Pietro Abelardo è considerato uno fra le maggiori figure della prima fase del medioevo. Nato a Nantes nel 1079, dopo numerosi anni di insegnamento della dialettica e di dibattito con i maggiori teologi del tempo, divenne insegnante di teologia presso la scuola cattedrale di Parigi. Le sue teorie furono spesso oggetto di critica aspra e la sua opera De unitate et trinitate divina , che risale al 1121, fu condannata dal Sinodo di Sens nel 1140. Egli finì per riconoscere il suo torto rispetto all' ortodossia e si riconciliò con la Chiesa con la pubblicazione di una Apologia. Scrisse inoltre la Dialectica e numerosi commenti ( Glossae ) alle opere di Porfirio e di Boezio, ma l'opera che lo rese più famoso è il Sic et non , in cui espone i risultati fondamentali del suo pensiero. Il tema della Trinità venne affrontato da Abelardo in tre opere: Tractatus de unitate et trinitate divina , Introductio ad theologiam , Theologia christiana . In seguito scrisse il Commentario sull'Epistola ai Romani , e l' Etica , o Scito te ipsum ; e inoltre i Sermones , i Problemata , I' Expositio in Exameron . Particolarmente famose sono le Lettere ad Eloisa , che testimoniano la sua famosa e drammatica storia d'amore, e l' Historia calamitatum , in cui narra la storia avventurosa della sua vita. Morì nel 1142 nell'Abbazia di Saint Michel nella quale si era rifugiato nell'ultimo periodo della sua esistenza, e fu sepolto nell'oratorio detto il Paracleto (o Spirito Santo), presso Nogent sur Seine, in cui aveva trascorso lungo tempo dedicandosi all'insegnamento, e presso di lui fu sepolta in seguito Eloisa.

Abelardo ha avuto una notevole influenza nello sviluppo del pensiero medievale, sostenendo l'importanza della ragione in ogni atto di fede, e il diritto della ragione di chiarire, nell'ambito dei limiti delle sue possibilità, ciò che viene affermato dall'autorità. Il motto della sua ricerca è, infatti, il seguente: “ non si può credere se non ciò che si intende ”. Egli si è proposto quindi di attuare un'analisi di tutti i testi che contengono i principi della dottrina cristiana per verificare se tutto quanto era sostenuto dall'autorità coincideva effettivamente con la logica della ragione, che si affermava in questo modo come l'unico criterio valido di giudizio. Egli mise in pratica questa ricerca nelle numerose dispute che affrontò nel corso della sua vita e nell'attività di insegnamento, ed espose il suo metodo nell'opera Sic et non , nella quale, dopo aver enucleato i temi e i problemi fondamentali della dottrina cristiana, raggruppava intorno a ciascuno di essi tutti i pareri (sententiae) dei diversi padri della Chiesa, che in numerosissimi casi avevano dato risposte del tutto discordanti.

Dall'evidenziarsi di queste posizioni contraddittorie all'interno della stessa Chiesa, Abelardo traeva lo spunto per dare inizio ad un'analisi del problema che fosse basata rigorosamente sulla ragione ( assidua seu frequens interrogatio ) come unico strumento per il raggiungimento della verità ( dubitando enim ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus ). Egli esclude naturalmente da questa analisi i testi sacri dell'Antico e del Nuovo Testamento, che non possono essere messi in discussione, trattandosi di opere ispirate direttamente da Dio, e prende in considerazione invece le opere dei padri della Chiesa, mettendo in risalto che queste opere furono scritte in diversi momenti storici, durante i quali diverse erano le posizioni ufficiali della Chiesa rispetto ai problemi della dottrina, che condizionavano a loro volta le affermazioni dei padri; un altro elemento di notevole importanza è, secondo Abelardo, la differenza che si riscontra, nei diversi periodi storici, e, all'interno di uno stesso periodo, fra autori diversi, nell'uso della terminologia, che porta a variazioni di significato di uno stesso termine, determinando quindi delle posizioni che risultano contraddittorie, se non nella sostanza, certamente all'apparenza.

Abelardo si propone di prendere in considerazione questi elementi e di attuare un'indagine razionale dei testi della Patristica che permette di recuperare il loro contenuto di verità al di là delle divergenze e delle contraddizioni. Questo metodo di ricerca venne all'inizio molto osteggiato dalla Chiesa, che temeva fossero messe in eccessiva evidenza le discordie e le contraddizioni all'interno di essa, a scapito della sua unità, ma ben presto la validità di questo metodo venne riconosciuta universalmente e caratterizzò la ricerca filosofica della Scolastica nei secoli successivi. La ragione, anche se non è in grado di comprendere le cose divine che vanno al di là del limite umano, tende quindi a prevalere sull'autorità: “ Tutti sappiamo che in ciò che può essere discusso con la ragione, non è necessario il giudizio dell'autorità ” ( Theologia christiana , III col. 1, 224). “Finché la ragione rimane nascosta, basti l'autorità, e sia rispettato, intorno al valore dell'autorità, il notissimo e fondamentale principio tramandato dai filosofi; non bisogna contraddire a ciò che sembra vero a tutti gli uomini o ai più o ai dotti ” ( Theologia christiana , III, Migne, col. 1, 226). Anche la fede risulta tanto più valida in quanto è, sostenuta dalla ragione, che in questo modo la può difendere e rendere più salda di fronte a ogni dubbio.

Uno degli elementi fondamentali del pensiero di Abelardo riguarda il problema degli universali, al quale dà una soluzione del tutto originale, che va oltre le contrapposizioni fra realisti e nominalisti, e aprirà una nuova via nell'ambito della logica medievale. Egli sostiene, infatti, che l'universale non è una cosa (res), e non può essere una pura voce perché anche la voce sarebbe res, il che rimanderebbe alla confutazione precedente. Egli, rifacendosi alla definizione aristotelica dell'universale: “Universale è ciò che è nato per essere predicato di più cose ” ( De interpretatione , 1, 6) sostiene il significato esclusivamente logico degli universali, che si riferisce al fatto che gli universali presuppongono il riferimento ad una realtà determinata. Nei periodi successivi questa funzione degli universali verrà definita come “ intentio ”, cioè intenzionalità nei confronti della realtà significata.

La realtà a cui fanno riferimento gli universali non è una realtà a sé stante, ma costituisce l'elemento universale che è presente in individui dì una stessa specie. Essa quindi non è una cosa, o res, e neppure un nulla (o nihilum), bensì è uno “ status ”, che fonda la validità dell'universale in quanto ne costituisce la realtà oggettiva, anche se questa non è una cosa avente una dimensione autonoma di realtà. Per Abelardo la ragione costituisce un valore a sé stante, ed è valida quindi anche quando si esprime al di fuori del cristianesimo. Pertanto egli riconosce nella filosofia pagana un sostanziale accordo con quella cristiana, e sostiene la presenza di elementi fondamentali della rivelazione anche in dottrine precedenti la rivelazione stessa. Platone, infatti, avrebbe affermato il concetto di Trinità ammettendo l'esistenza dell'Intelletto divino, o “ nous ”, generato da Dio ed anch'esso eterno, che costituirebbe la seconda persona della Trinità, mentre la terza sarebbe rappresentata dall'Anima del mondo: “ Platone riconobbe esplicitamente lo Spirito Santo come l'Anima del mondo e quasi la vita del tutto. Giacché nella bontà divina tutto in qualche modo vive; e ogni cosa è viva e nessuna è morta in Dio; il che vuol dire che nulla è inutile, neppure i mali, i quali sono disposti nel modo migliore per la bontà dell'insieme ” ( Theologia christiana , I, 17, col. 1013).

Da queste considerazioni discende l'interpretazione che Abelardo dà della Trinità, secondo la quale le tre persone vengono definite in base agli attributi che sono loro propri. L'attributo che caratterizza il Padre è la Potenza, che non pone limiti alla sua volontà; l'attributo del Figlio è la Sapienza, che permette a Dio l'onniscienza; l'attributo dello Spirito Santo è l'amore divino, in base al quale ogni cosa viene indirizzata al suo fine. Il Padre genera il Figlio poiché la sapienza divina rientra nella sua potenza; lo Spirito Santo procede invece dal Padre e dal Figlio e indirizza verso le creature la potenza e la sapienza divina. Abelardo fa uso di un esempio concreto per illustrare il rapporto che lega le tre persone della Trinità. Egli paragona la potenza divina (cioè il Padre) al bronzo, inteso come materia prima che costituisce un sigillo. Questo stesso sigillo rappresenta la sapienza divina (cioè il Figlio), intesa come aspetto determinante della materia prima della quale è costituito. Lo Spirito Santo rappresenta colui che fa uso del sigillo, al quale è necessaria l'esistenza del bronzo e del sigillo stesso allo scopo per il quale lo si vuole utilizzare. Inoltre l'uso del sigillo richiede una sostanza molle sulla quale determinare l'impronta, e questa sostanza è costituita dall'uomo, nel quale lo Spirito Santo imprime l'immagine divina alla quale egli potrà conformarsi.

L'interpretazione della Trinità di Abelardo non mette in risalto la sostanza delle tre persone, privilegiando il rapporto delle persone stesse col mondo, e mettendo in secondo piano l'analisi della loro natura considerata di per se stessa. San Bernardo in modo particolare combatté questa concezione di Abelardo, accusandolo di “ modalismo ”, cioè di definire le persone della Trinità come “ modi ” o “ attributi ” di un'unica sostanza divina, e la Chiesa stessa fu concorde nel sostenere queste critiche.

Abelardo accetta la teologia negativa di Scoto Eriugena, secondo la quale non è possibile dare alcuna definizione di Dio, perché ciò è al di sopra delle possibilità umane; l'unico termine con cui si può indicare Dio è quello di “ essenza ”, in cui si identificano l'essere e l'esistere. L'onnipotenza divina rende l'azione di Dio nel mondo necessaria: tutto ciò che è coincide con tutto ciò che doveva essere, e ogni dimensione della realtà è un prodotto della volontà divina, che non poteva non volere ciò che ha voluto. Quindi tutto ciò che sussiste ed accade nel mondo si inserisce in un disegno divino, e ogni cosa ha una sua precisa ragione di essere, anche se imperscrutabile per l'uomo. Tutto quindi è bene, in quanto la volontà divina è espressione del bene, e coincide con la sua possibilità infinita: Dio non può non fare ciò che vuole e non può non volere ciò che fa, e in questo senso anche la creazione si inserisce in questa dimensione di necessità. La storia del mondo si inserisce in questa dimensione di necessità che viene interpretata come provvidenza, che guida imperscrutabilmente le cose secondo le finalità prescritte da Dio.

In Dio si realizza la massima libertà nella infinita possibilità di realizzazione del bene, nell'uomo invece la possibilità di peccare coincide con la mancanza di libertà, in quanto questa può essere concessa solo da Dio tramite la Grazia. L'anima dell'uomo riproduce le caratteristiche della Trinità, in quanto è sostanza (Padre), virtù e sapienza (Figlio), principio di vita del corpo (Spirito Santo). La sapienza dell'uomo che si identifica con la ragione è il fondamento della libertà umana, in quanto gli permette di combattere le inclinazioni naturali e di seguire invece le norme della morale dettate dalla Chiesa. “ Per libero arbitrio i filosofi intendono il libero giudizio della volontà. L'arbitrio, infatti, è la deliberazione o il giudizio dell'anima, per il quale uno si propone di fare o di tralasciare qualcosa. Questo giudizio è libero quando nessuna necessità di natura costringe ad eseguire ciò che si è deciso e rimane in proprio potere sia il fare sia il tralasciare ” ( Commentario sulla epistola ai Romani , III, 7).

Nel secolo XII si verifica un rinnovamento della cultura filosofica all'interno della Scolastica. In Francia sorgono in questo periodo numerose scuole; fra queste la più importante è quella di Chartres, e alle nuove cattedre che vengono istituite all'Università di Parigi confluiscono numerosi studiosi da tutta Europa. Le discussioni basate sui libri di sentenze, raccolte di opinioni dei padri della Chiesa, contribuiscono allo sviluppo della dialettica , alimentato dalla conoscenza dell' Organon aristotelico, che viene riscoperto in questo periodo. L'interesse si amplia verso il mondo della natura in conseguenza della diffusione in Europa della scienza e della cultura araba ad opera di Costantino l'africano, che nel 1060 giunse a Salerno e divenne in seguito monaco di Montecassino. Si sviluppa inoltre un rinnovato interesse per la filosofia greca, ad opera di Adelardo di Barth, che diffuse la teoria atomistica di Democrito, desunta da alcuni accenni presenti nell'opera di sant'Agostino da Isidoro di Siviglia; venne ripresa inoltre la fisica platonica del Timeo da parte di Bernardo di Chartres, che morì intorno al 1130. Lo Spirito Santo viene identificato con l'anima del mondo di Platone e si cerca, nell'interpretazione della realtà del filosofo greco, la possibilità di una razionalizzazione del dati dell'esperienza sensibile e delle leggi che regolano i fenomeni naturali. Avviene quindi progressivamente un recupero della cultura pagana che sembra offrire agli uomini orizzonti più vasti dei limiti entro i quali si era sviluppata la filosofia cristiana: “ Noi siamo come nani seduti sulle spalle di giganti: vediamo più cose degli antichi e più lontano di essi, ma non perché siamo più alti o di vista più penetrante, bensì perché essi innalzano noi di tutta la loro statura gigantesca ”.

Uno dei maggiori esponenti della scuola di Chartres è Gilberto de la Porrée, vescovo di Poitiers dal 1142 al 1154, che fu scolaro di Bernardo di Chartres, che insegnò a Chartres e a Parigi. Egli scrisse un commentario alle opere teologiche di Boezio e un'opera dal titolo De sex principiis, in cui analizza le ultime sei categorie di Aristotele, che acquistò larga fama e divenne un testo fondamentale dell'università di Parigi.

Egli afferma come Abelardo il significato logico degli universali, che si fonda su elementi simili presenti in tutte le cose significate dall'universale stesso.

Giovanni di Salisbury fu tra gli studiosi che agirono nell'ambito della scuola di Chartres; insieme ad Alano di Lilla, detto Doctor Universalis, che si collega alla scuola di Chartres.

Nell'ambito della scuola di Chartres si affermano successivamente alcune dottrine panteiste, che furono condannate dalla Chiesa e considerate eretiche . Il panteismo si sviluppa in conseguenza di quelle interpretazioni della Trinità che ne definivano le persone prevalentemente in funzione delle loro relazioni col mondo, in base alle quali lo Spirito Santo si identificava con l'anima del mondo e quindi poteva realizzarsi solo tramite l'esistenza del mondo stesso. In questo senso Dio costituiva l'essenza della natura, e la natura entrava a far parte dell'essenza divina.

Amalrico di Bène fu tra i sostenitori di queste tesi, dalle quali traeva la conseguenza dell'identificazione di Dio con gli uomini, togliendo ogni validità ai sacramenti e al ruolo della Chiesa.

Un altro sostenitore delle tesi panteistiche fu Davide di Dinant, secondo il quale Dio si identifica con la materia prima, cioè con l'essere in potenza al di fuori di tutte le categorie, fondamento della realtà di tutte le cose, che, strutturate successivamente secondo le categorie, costituiscono l'essere in atto.